Påvliga akademins för Livet Internationella kongress om kristet samvete till stöd för rätten till liv, Vatikanen den 23 februari 2007. Fr Anthony Fisher op.

I Samvetets röst

I.1. Vad samvetet inte är.

Det finns en dam i min bil. Från instrumentbrädan dirigerar hon mig till vilken väg jag bör ta i livet. ”Om tre kilometer, sväng till vänster”, befaller hon. ”Sväng tillbaka”, ber hon. ”Strax på din högra sida har du nått din destination”, råder hon. Det är naturligtvis en GPS och jag skulle inte klara mig utan hennes lugna röst som säger mig vart jag ska köra. Ibland kan hon ha fel på grund av mekaniska problem eller felaktig information, särskilt vid omläggning av vägarna. Ibland bortser jag från henne eller stänger av. Men jag brukar lyda och jag har kommit på att när jag inte gör det, på grund av ouppmärksamhet eller att jag tror att jag vet bättre, så ångrar jag mig vanligtvis efteråt.

På många sätt verkar samvetet kunna fungera som min GPS så vi kan kalla henne Conscientia. Fastän jag vill argumentera att samvetet i de flesta avseenden inte liknar en GPS tänker många att det är precis vad samvetet är. En slags änglalik röst som skiljer sig från vårt eget resonerande, som på något sätt kommer utifrån även om vi hör den inne i vårt huvud eller vårt hjärta. I allmänhet är den trovärdig, men vi måste ändå bestämma oss för att lyda eller inte. Kardinal Newman, ”vars liv och verk skulle kunna kallas en enda stor kommentar till frågan om samvetet” (1), skulle kanske ha uppmuntrat en sådan uppfattning när han kallade samvetet – i bästa fall – en Guds budbärare, ”den ursprungliga Kristi Ställföreträdare” (2). Newmans inflytande vid Andra Vatikankonciliet bevisas med citerandet av denna text i konciliets katekes (3) och i konciliets poetiska beskrivning av Guds ”röst”, som ger ett eko i den mänskliga personens djup, heliga rum eller kärna.

I djupet av sitt samvete upptäcker människan en lag, som hon inte ger sig själv, en lag som hon dock är förpliktad att lyda. Dess röst manar henne ständigt att älska och göra det goda och undvika det onda, och den ljuder, när så är nödvändigt, i hennes hjärtas inre och säger: Gör detta! Låt bli detta! Människan har sålunda en lag, som av Gud är inskriven i hennes hjärta, och det hör hennes värdighet till att lyda denna lag, som också en gång skall döma henne. Samvetet är människans hemligaste centrum och helgedom, där hon är ensam med Gud och där hans röst gör sig hörd. (4)

Hur man än ska förstå dessa stycken betyder de tydligen inte att samvetet är en gudomlig eller djävulsk röst som tränger sig in i vårt normala förnuftsmässiga resonemang och befaller eller klagar och som fungerar som en rival till vårt eget moraliska tänkande. Om det uppfattar sådana röster och lyssnar på dem bör vi förmodligen beställa tid hos läkare eller exorcist! Om samvetet verkligen skulle vara en röst som kommer utanför vårt förnuftiga tänkande skulle det inte ha någon roll att spela i filosofisk etik och i moralteologin skulle det finnas utrymme för någon form av dubbel sanning; mitt rent mänskliga praktiska förnuft säger till mig att göra det ena och min gudomliga röst skulle säga till mig att inte göra det utan ett annat. (5)

Mycket av kristen moralteologi hamnade efter högskolastiken precis i en sådan återvändsgränd under inflytande av Ockhams voluntarism. I det resonemanget

var den mänskliga viljan en fullständigt självständig kraft, helt obegränsad och fri. Dess inrättande i ett sammanhang kom inte till genom praktiskt förnuftigt tänkande eller av intellektet som styrde det inifrån utan genom en lag, en yttre princip som tvang det och begränsade det. Också här ändrades radikalt tanken på en lag. När S:t Thomas av Aquino uppfattade lagen som förnuftets ordning, det vill säga, förnuftets egen inre upplysning och ledande av viljan, framstår den i Ockhams schema som en omotiverad och godtycklig balansering av viljan. Lydnad ersätter sålunda klokhet som den främsta kardinaldygden. Dygderna själva, som av Aquino uppfattades som egenskaper utöver det normala eller krafter som upplyste och fostrade lidelserna inifrån, nedvärderas. De utövar nu en negativ funktion som förtrycker lidelserna och håller dem utanför viljans område i dess lydnad mot lagen. (7)

Olika tankeinriktningar - från eftergivenhet till oeftergivlighet, sannolikhetstänkande till gränsfallstänkande och rimlighetsantaganden - ledde till olika tolkningar och olika fall, men+ snart lagen som skulle tillämpas på ett särskilt fall blev känd tänkte man att inget annat kunde göras än att anpassa sig. Magisterium blev en satellitkompass och samvetets roll var att höra, tolka och lyda denna utifrån kommande lag.

Många teologer och herdar i dag är arvtagare till detta. För en del är lösningen på samtidens kris i moralisk auktoritet att ropa på underkastelse till satellitkompassen Magisterium. Moraliska skattejurister å andra sidan försöker hitta vägar runt satelliten eller sätt att ”segla så nära vinden som möjligt” utan att i praktiken bryta den moraliska lagen. De frågar: hur långt kan man gå? Hur mycket kan man komma undan med innan det blir allvarligt syndfullt? Kan man gå med på abort eller embryoförsök eller eutanasi i någon begränsad omfattning utan att bryta mot lagen eller omdefiniera abort eller embryoförsök som något annat och därigenom undvika lagen? Vad båda sätten har gemensamt är en syn på magisterium som en röst utanför samvetet som befaller saker som samvetet inte på naturligt sätt är inriktat på; om samvetet inte kan finna ett kryphål förbi sådana uppmaningar måste det helt enkelt ge vika för lagstiftaren eller vara olydig och ta konsekvenserna.

Freuds syn på samvetet som en psykisk polisperson, den inre kvarstoden av barndomens auktoritetspersoner, och Nietsches syn på samvetet som en social polisperson som ett kontrollerande samhällets konstruktion, ett slags internt krig mellan samvetet som en främmande lagröst och den handlandes frihet att inte lyda. Upplysningsliberalism och existensialismen förstärkte på samma sätt det fria rättssubjektets roll – nu inte längre+ om i förhållande till institutioner som Kyrkan, men också med tanke på staten, +men också mellan Gud och naturen. Därför varnade Newman så tidigt som 1875 att samvetets idé snabbt utvecklade sig till en ”engelsmans nedärvda rätt att vara sin egen herre i allt”. Uppenbarelsen, traditionen, gemenskapen, till och med förnuftet självt, sågs mer och mer som rivaler med egen handelsfrihet. I stället för att upplärd av ett gott förnuft +renat genom Kyrkans undervisning, handlade nu samvetet om det personliga valet mot alla inskränkningar. I moderniteten har självstyret alltid överhanden, moral är blott ett maktspel och de som gör något är konsumenter på den fria marknaden.

Under 1960-talet hade samvetet blivit en slags stark känsla, intuition eller ärliga åsikter - Allan Bloom kallade det en för alla ändamål ogrundad grund för moralisk beslutsamhet, tillräckligt i sin minsta tankeverksamhet för att underkänna alla andra skyldigheter eller lojaliteter” (9). Att hänvisa till samvetet var liktydigt med att utesluta all vidare diskussion och att kräva immunitet mot alla verkliga argument eller morallagen. I katolska kretsar ”flyttades tyngdpunkten i moralteologin genom en viss allergisk motvilja bort från lagen i riktning mot personlig frihet, individen och samvetet” (10). ”Följ samvetet” kom att bli koden för att följa personliga preferenser eller resonemang som ställde sig över eller emot Kristi och Kyrkans undervisning i frågor om sexualitet, bioetik, omgifte och tillträde till eukaristin (11). ”Här blev ens samvete, förankrat i ett äkta och ursprungligt samvete den högsta domstolen (12)” – och det var ofelbart. Samvetets primat, för traditionen okänt, innebar i allmänhet ifrågasättande av Kyrkan och inte av tidsandan eller den omgivande kulturen (13). Ett sofistikerat samvete avlade omdömen i samklang med New York Times snarare än med Osservatore Romano.

Så sent som 1993 kunde påven Johannes Paulus II sammanfatta den ”återvändsgränd”, i vilken tanken på samvetet hamnat i Västerlandet.

Det enskilda samvetet tillerkänns status som det moraliska omdömets högsta instans som tillhandahåller kategoriska och ofelbara beslut om gott och ont. Till påståendet att man har en skyldighet att följa sitt samvete läggs felaktigt påståendet att ens eget moraliska avgörande är riktigt endast om det är rotat i samvetet. Men på det sättet försvinner det ofrånkomliga sanningskravet och överlåter sin plats till ett uppriktighetskriterium, äktheten och att ”vara i frid med sig själv”, i så hög grad att en del människor har kommit att anta en radikalt subjektiv uppfattning om moraliskt omdömesförmåga.(14)

Som påven förklarade är detta inte den kristna förståelsen av ett kristet samvete alls. Det är snarare, som hans medarbetare och eventuelle efterträdare observerade, ”en kappa som kastats över den mänskliga subjektiviteten som gör det möjligt att bortse från verklighetens kopplingspedaler och att gömma sig undan för den.” (15)

I.2 Vad samvetet är - kort historisk överblick.

Om samvetet alltså inte är detta, vad är det då? Den klassiska redogörelsen av vad samvetet är, börjar med en reflexion kring den allmänmänskliga erfarenheten av en verkande kraft (förmedling, medverkan, agency). Jag kan välja och jag kan tänka på val jag gjort i det förflutna; och när jag gör det kan jag med förnuftet bedöma aktuella möjligheter och val jag gjort. Jag har en sinne för ansvar och för att stå till svars, för att i mitt aktuella och framtida beslutstagande själv äga besluten och själv bedöma mina tidigare beslut och aktiva handlingar. Vi kan kalla denna mänskliga förmåga att avgöra vad som är gott och välja det som är gott och den mänskliga aktivitet att tänka praktiskt och välja rätt ”samvete”.

Gamla Testamentet har inte något ord för ”samvete” men talar om det sanna hjärtat (léb) som gör den gudomliga lagen till en inre verklighet. Gud omvänder dem med hårda hjärtan och återskapar hjärtat på nytt. Några gammaltestamentliga personer erfar att Gud kallar dem att leva efter hans vilja eller lag; vid andra tillfällen erfar de att han prövar eller dömer deras hjärta. De syndiga Adams och Evas skam och Israels upprepade ånger hör till många bibliska exempel på det som senare kallats samvetets retrospektiva omdöme. Berättelsen om Eden ger en bra beskrivning av hur vi rättfärdiggör oss själva eller hur vi flyttar över skulden på någon annan, vilket händer ofta när vi känner i vårt hjärta att vi har syndat. (18) Jesus bygger på tanken att det är det goda eller rena eller ensamma hjärtat som ger utrymme för människan att bedöma saker och ting rätt och med äkthet. (19)

I Septuagintans översättning av Jobs bok översätts det hebreiska ordet ”hjärta” med det grekiska ordet syneidesis (27:6). (20) I vishetslitteraturen läggs till den obotfärdiges skyldiga syneidesis också hans olyckor (Vish 17:11). Sådana texter var ekon av den grekisk-romerska världens filosofiska vishet i vilken några, som t.ex stoikerna, kallade syneidesis den mänskliga förmågan att fatta rätt beslut i harmoni med den eviga världsplanen eller logos. För dessa författare skulle den i logos liggande naturlagen endast kunna noggrant urskiljas av den människa som besitter vanor grundade i dygd eller i människans yppersta egenskaper, hennes fronieis.

S:t Paulus var arvtagare till båda dessa hebreisk-kristna och grekisk-romerska traditioner. Omkring trettio gånger använder han i sina brev och tal termen syneidesis på samma sätt som kapdia som i engelska bibelöversättningar vanligtvis översätts med samvete och hjärta. För Paulus är samvetet inte en särskild egenskap som är skild från allt annat mänskligt tänkande och mänskliga val eller en hemlig vishet förbehållen några få. Det är snarare en mänsklig förmåga att kunna veta vad som är gott och välja det som är gott, alltså ett medvetande som tänker moraliskt och en vilja att handla med ansvar.

¤ syneidesis betyder universell kunskap om Gud (jfr 2 Kor 4:2; Rom kap 1,2)

¤ syneidesis betyder också att erfara en inre ledande domstol som anklagar eller friar yttre gärningar i framtidsperspektiv eller tillbakablickande (jfr Apg 24:16, 2 Kor 1:12-14; Rom 2:14-15; 9:1; 2 Tim 1:3; Heb 13:18).

¤ avgörandet genom syneidesis kan , i likhet med andra uttryck för det mänskliga medvetandet, träffa mitt i prick (1 Tim 1:5) men kan också ta miste, eftersom medvetandet och viljan kan vara svagt eller fördärvat; samvetet kan med orätt döma oss eller förbli tyst när det borde tala (jfr 1 Kor kap 8 och 10:23-30; Tit 1:15; Heb 10:22) så att vi ”använder knep och förfalskar Guds ord” (jfr 2 Kor 4:2); det kan till och med vara så förkvävt att det inte alls fungerar (1 Tim 1:19; 4:2; Mt 6:22-23).

¤ Kristi återlösande gärning och den Helige Andes verkande helar, undervisar och förnyar det mänskliga medvetandet och viljan, syneidesis inbegripen, så att vi kan ikläda oss Kristus (1 Kor kap 2; Rom 9:1; 12:2; Heb 9:14)

¤ syneidesis måste respekteras också när det misstar sig (jfr 1 Kor 10:23-30; Rom kap 14).

Dessa temata som hos Paulus beskrivs i grova drag utvecklades mer i den patristiska perioden av de heliga Hieronymus, Augustinus och Johannes Chrysostomos bland andra. (22). Vi den här tiden hade termen syneidesis felaktigt överförts till latinet som synderesis. Augustinus menade i sin undervisning att Gud delar sin frälsande sanning med mänskliga varelser då deras syneidesis blir upplyst. Allt sedan människans syndafall har människorna emellertid blivit benägna att begår misstag i sitt omdöme, frestelser, försvagning av viljan och därmed till synd; de ville inte söka sitt eget sanna bästa utan den ledning som ges i Guds lag, anpassning av vanor och den nåd som skänks genom Kristi frälsande död – vilket allt, tänkte han, på tillförligt sätt förmedlades av Kyrkan. Spänningar mellan individens samvete och Kyrkan var för Augustinus bevis på vår fallna natur. Den kristne skulle alltid sträva efter att ”ikläda sig Kristi sinne” genom att föra sin synderesis i kontakt med de heliga Skrifterna och traditionen.

synderesis or synteresis is an Inborn moral consciousness which distinguishes between good and evil (scholastic term) +

I den skolastiska tiden och i tiden före den moderna tiden skrev Peter Lombard, Stephen Langton, Filip Kanslern , S:t Bonaventura, S:t Thomas Aquino och S:t Alfons de Ligouri samtliga om synderesis, conscientia och prudentia. Bonaventura följde Augustinus och Lombard och lärde att ”samvetet inte befaller något i kraft av sin egen auktoritet, utan befaller i kraft av Guds auktoritet, som en budbärare som tillkännager en konungs förordningar. Av det skälet har samvetet bindande kraft.” (24). MOTSÄGELSE AV +INLEDNINGEN? Aquino lade till en hel del Aristoteles och försåg oss med följande: först en teori om det praktiska förnuftet genom vilket grundläggande moraliska principer eller ”naturlagar” blir kända och förstås genom att reflektera över människans natur och valmöjligheter (synderesis); för det andra härleds principer och dessa tillämpas genom val (conscientia); vidare, en moralpsykologi inom både naturliga och ingjutna dygder som ger stadga år karaktären och anpassar den, särskilt den dygden som är väsentligast för det rätta resonerandet i moraliska frågor, nämligen prudentia, klokheten; och slutligen en nådens och salighetens teologi som reder ut, förklarar bakgrunden och gör de möjligt att på rätt sätt eftersträva det slutliga goda. Conscientia betyder för Aquino en omedelbar och ungefärlig norm för moraliskt ställningstagande, och att detta bästa sista omdömet genom vilket en människa med förstånd eftersträvar att tillämpa en objektiv moralisk sanning i de egna valen. (25)

Medan samvetsbegreppet bara spelade en mindre roll i Aquinas moralteologi ”hissades det upp till nya höjder” tidigt i den moderna tiden och en hel och utförlig lära ägnades åt det i handledningarna, medan det praktiska förnuftets och klokhetens roll förminskades. Snart ”förde alla vägar i den moraliska världen till samvetet (26)”. Av det skälet kom samvetet ofta att spela en framträdande roll i det Andra Vatikankonciliets dokument. I Gaudium et Spes sökte konciliet få ”människan själv, hel och hållen, kropp och själ, hjärta och samvete, medvetenhet och vilja, i blickfånget”(27). Bland de olika sidorna av ”hjärtat och samvetet” som konciliet identifierade kan utläsas:

¤ alla är bundna till att söka, omfatta och efterleva sanningen troget; (28)

¤ samvetet erfars av människorna snarare som en inre helgedom eller domstol än som något som kommer utifrån, (29) men ändå förmedlar det en universell och objektiv moralisk lag som är given snarare än påfunnen; (30)

¤ samvetet uppmanar den aktive att skriva in den gudomliga lagen i varje sida av livet genom att söka det goda och undvika det onda, genom att älska Gud och medmänniskorna och genom att hålla buden och alla universella normer för ett moraliskt liv; (31)

¤ samvetet är något som tillhör alla människor, inte bara kristna, och erfarenheten och lydnaden till samvetet är ”människans äkta värdighet”, en värdighet som beskyddas av evangeliet (32);

¤ morallagen och samvetets enskilda avgöranden binder den mänskliga personen (33), så att människorna får sin dom i förhållande till hur de har format och följt samvetet; (34)

¤ de aktiva har ibland erfarenhet av ”oro”, ”motsägelser” och ”bristande balans” inom samvetet och samvetet kan ibland ta miste på grund av ”oöverkomlig okunnighet” utan skuld eller vara fördärvat och vara skyldigt. (35)

¤ att hänvisa till personlig frihet eller lydnad mot civilrätten eller överordnade är inte en ursäkt för att ha misslyckats med att stå fast vid conscientia, ett gott samvetes universella principer. (36)

¤ samvetet måste bildas väl och utbildas genom att försäkra att ”samvetet som ett troget uppfyllande av en plikt överensstämmer med den gudomliga lagen själv och underkastar sig Kyrkans läroämbete, som tillförlitligt tolkar lagen i evangeliets ljus”; (37) och

¤ samvetsfriheten måste särskilt i religiösa frågor respekteras av civila auktoriteter och människor får inte tvingas in i något religiöst praktiserande.

1.3 Tre avgöranden med samvetets hjälp

I sin sammanfattning av det Andra Vatikankonciliets undervisning om samvetet skiljer den Katolska Kyrkans katekes på tre avgöranden eller dimensioner av samvete: uppfattandet av moralprinciperna; deras tillämpande under vissa villkor genom ett praktiskt urskiljande av skäl och det goda; och slutligen bedömning av konkreta gärningar som ska utföras eller som har utförts. Dessa måste vi här se närmare på.

Den första samvetsgärningen som i katekesen identifieras med synderesis är det jag kallar samvetets ”fall 1”: uppfattandet av det grundläggande för människan goda och de första grundläggande principerna för moraliskt tänkande. Jag har redan noterat texter från Paulus, fäderna, Aquino, Newman och Andra Vatikankonciliet som förutsätter en mycket hög – enligt somliga till och med romantiserad – lära om samvetets fall 1 som en röst eller ställföreträdare eller ett Guds sanktuarium. Dessa författare förutsätter en lång tradition av reflexion över vad som i dag kallas ”naturlagens första principer”: grundläggande principer för praktiskt resonemang tillgängliga för alla människor av god vilja och med sunt förnuft.

Det mänskliga livets högsta norm är den gudomliga lagen – evig, objektiv och universell – genom vilken Gud ordnar, styr och råder över hela universum och den mänskliga gemenskapens alla former genom en i vishet och kärlek bestämd plan. Människan har skapats av Gud för att vara delaktig i denna plan med den följden att hon, genom den gudomliga Försynens varsamma anordningar, mer inträngande kan uppfatta den sanning som är oföränderlig. Därav följer att varje människa har plikten, och därför rätten, att söka sanningen i religiösa frågor, så att hon med klokhet kan göra en rätt och sann bedömning för sig själv i sitt samvete, med användande av alla lämpliga medel. (41)

På grund av detta faktum att lagen är oss given, förser oss principerna i Samvetet fall 1 med en grund för självkritik och social kritik så att, när våra passioner eller vårt egenintresse eller sociala påtryckningar driver oss i en viss riktning, dessa principer kan föreslå en annan. Det är här inte alls fråga om orsaken till deras subjektivism som tänker, att samvetet betyder ”att göra sin egen sak” eller deras relativism som tänker, att det betyder ”vad gruppen gör”, utan Samvetet ”fall 1” utgör faktiskt en början till ett motmedel till dessa två, subjektivismen och relativismen.

Samvetet ”fall 2” medför ytterligare praktiskt resonerande i riktning mot mer speciella moraliska principer och deras tillämpning i givna omständigheter. Det fordrar därför vissa tankevanor, framför allt försiktighet i våra överväganden.

Några som är inlästa på denna tradition, och bland dem några som studerat S:t Thomas Aquino, har hävdat, att detta är den främsta eller enda betydelsen av ordet samvete; de likställer samvete med försiktighet. Andra har hävdat, övertygande enligt min mening, att den vanemässigt försiktiga tankeprocessen, när principerna tillämpas på omständigheterna, bara är en av samvetets komplexa bedömningar och borde, som en allmän vana att reflektera, skiljas från tankens verksamhet i praktiskt resonerande. Försiktighet, skulle vi kunna säga, är egentligen ett adjektiv (en egenskap hos ett väl fungerande medvetande), medan samvetet egentligheten är ett substantiv (ett praktiskt tänkande medvetande) och särskilt (som jag ska utveckla längre fram) ett verb (att ägna sig åt praktiskt tänkande), i betydelsen att genomföra ett praktiskt resonemang i riktning mot god verksamhet.

Samvetet ”fall 2” är en process av överväganden där medvetandet ofta utsätts för frestelser, fastlåsta situationer (bryderi, knipa) och förvirring. Det är inom detta område som samvetskonflikter uppstår och, som jag kommer att påstå längre fram, här som spänningar mellan läroämbetets undervisning och andra områden i vår moraliska tankeprocess också uppstår. Att tänka förnuftigt på denna nivå förutsätter egenskaper som förutseende, känslighet och allvar i moraliskt resonerande och skarpsinne. Om dessa egenskaper ska finnas tillgängliga, måste samvetet inte bara vara välinformerat utan också väl bildat.

Moralläran är inte bara en intellektuell lek. Dess syfte är, som fäderna betonat, att ha ett val.

En valmöjlighet till verkligt handlande av en verklig person under verkliga omständigheter. Samvetet ”fall 3” är därför vårt bästa avgörande ”i frågor om påtagliga handlingar som återstår att utföra eller som redan utförts”. När teologer som S:t Thomas använde ordet conscientia var det vanligen i den betydelsen. Detta förklarar varför S:t Thomas, i motsats till handboksanvändarna (manualisterna), inte gjorde sig besväret att förse oss med någon avhandling som specifikt behandlade samvetet i Summa teologiae: avhandlingarna om naturlagen, praktiskt resonemang och försiktighetens dygd var tillräckliga för hans syften.

Samvetet ”fall 3” förtjänar respekt bara när det kan bita till, det vill säga när det kan säga oss vad vi skall göra som är något annat än vad vi inte är benägna att göra, eller, vice versa, när det ger oss anledning till ånger för något vi redan gjort eller underlåtit att göra. Det kan upprepas att det här finns stort utrymme för misstag. Då S:t Thomas alltså betonade att vi måste följa vårt senaste bästa samvetes bedömning som den närmast liggande handlingsnormen, skrev han en hel del om hur vi kan försäkra oss om, att ett sådant omdöme är en tillförlitlig tillämpning av moralisk sanning. Han skulle, tror jag, ha blivit förbryllad av vår tids tal om ”samvetets primat”, eller varje intellektuell verksamhets primat. Alldeles som minnets värde ligger i att komma ihåg något så som det har varit, ligger, för S:t Thomas, samvetets värde i att tydliggöra det rätta valet. Sanningen har alltid haft primat för honom(45).

Den katolska synen på samvetet förutsätter en optimistisk syn på mänsklig förmåga att urskilja det goda och ytterst, skulle jag vilja hävda, en teologisk position i fråga om hur människan urskiljer Guds vilja också efter Syndafallet. Skälet till denna optimism är att finna i det faktum, att Gud är det mänskliga medvetandets Skapare och ursprung till ”naturlagen” hos människan, att Gud renar och bekräftar detta naturliga förstånd genom uppenbarelse, och att Gud återlöser medvetandet genom sin helande nåd. Men om samvetet blir reducerat från att vara av Gud givna objektiva principer till subjektiv uppriktighet eller, från att ha delaktighet i av Gud givna principer till privata principer, är det svårt att förstå varför vi skulle ta människors samveten så på allvar, eller hur vi kunde ha ett verkligt moraliskt samtal – och än mindre konsensus – med människor som skiljer sig i sin uppfattning från oss. Under senare tid har alldeles för många som ropat efter moralisk utbildning eller råd avfärdats med ”följ ditt samvete” eller fått nöja sig med ”att göra vad de anser bäst”. I internationella fora har alldeles för ofta dokument om mänskliga rättigheter blivit till vapen mot vissa människors rättigheter och uppenbart oskyldiga ord dolt ödesdiger betydelse. Utan att tillsammans äga objektiva principer förfaller vädjan till samvetsgrann tro till att vara ett skyltfönster för de nakna uttrycket för preferens eller makt. Och då går det inte att veta om vårt samvete är välbildat eller inte, om det fungerar bra eller inte, om det är exakt, eller på fel spår mot en katastrof.

1.4 Samvetets auktoritet.

När således det Andra Vatikankonciliets dokument använder termen samvete 52 gånger och dess katekes lika många, förutsätter båda texterna en lång historia och ett komplext innehåll som säkerligen som inte nödvändigtvis delas av många användare av ordet samvete eller talesmän för konciliets ”anda”. Inte heller förekommer begreppet ”ofelbarhet” eller ”samvetets primat” någonstans i koncilietexterna. Tvärtom har konciliet, hur mycket man än firat samvetets värdighet, beskrivit ordet samvete med sådana adjektiv som ”rätt”, ”oförvitligt”, ”korrekt”, ”välbildat” eller ”kristet” - och så gett upphov till att inte så få samveten är förvirrade, missbildade eller på annat sätt vilseledande, och att det finns någon annan sorts standard enligt vilken det kan dömas som har ”primat”. Konciliet påpekade att samvetet ofta tar miste, ibland ”oövervinnligt” (dvs utan fel på den handlandes sida och därför utan förlust av värdighet) men ibland ”frivilligt” (dvs på grund av oaktsamhet eller lastbarhet, då samvetet försämras).

I trohet mot samvetet är kristna förenade med alla andra människor i sökandet efter sanningen och efter den verkliga lösningen på de många problem som uppkommer i individernas liv genom sociala förbindelser. Därav följer att ju mer det upplysta samvetet har inflytande, ju mer vänder sig personerna och grupperna bort från ett blint val och eftersträvar att ledas av objektiva moraliska normer. Samvetet tar ofta miste av oövervinnerlig okunnighet utan att förlora sin värdighet. Detsamma kan inte sägas till försvar för en människa som inte bryr sig särskilt mycket om sanning eller godhet eller för ett samvete som gradvis i praktiken förblindas som ett resultat av vanemässig synd (47).

Två tusen år tidigare påpekade S:t Paulus detsamma i lite starkare ordaval: de som har ett fördärvat samvete är duger inte till något.

För de rena är allting rent, men för dem som lever i orenhet och otro är ingenting rent. De är orena både i sinne och samvete (syneidesis). De försäkrar att de känner Gud, men i sina handlingar förnekar de honom. Avskyvärda är de, oförbätterliga och odugliga till varje god gärning. (Titus 1:15-16)

I den tradition som följde efter Paulus, kunde samvetet, liksom varje annan intellektuell förmåga, ta miste därför att människans medvetande kan vara mer eller mindre moget, erfaret, tränat, friskt, förfinat, uppfinningsrikt, försiktigt, sammanvävt med lidelser, osv. Som en följd av detta kan samvetet vara mer eller mindre känsligt, realistiskt, opartiskt, klokt… Det självklara i goda ting och principer, som i sig själva framstår som goda, är därför inte så enkla (48), än mindre är härledandet av underordnade principer och deras efterföljande tillämpning det, och människors tankar i dessa frågor kan fördunklas eller brytas ned. Samvetet är bara ett sunt samvete, när det med exakthet står i kontakt med och tillämpar den universella naturliga lag som är delaktig i gudomlig lag; det misstar sig, när det inte samverkar. Som jag alltså hävdat ovan kan det vara till större hjälp att tänka på samvetet som ett verb (ett ord som gör något), som beskriver ett medvetande som tänker praktiskt för att söka sig till goda eller av Gud inspirerade val, snarare än att göra det till ett objekt, en egenskap eller en röst med gudomliga egenskaper (49).

Trots samvetets tendens att missta sig, bevarar Kyrkan sin höga uppfattning om samvetets värdighet. Av detta följer

¤ att vi måste göra vårt bästa att odla ett välbildat och välinformerat samvete hos oss själva och hos dem vi har inflytande över.

¤ att vi måste ta ansvar för våra handlingar och alltså alltid allvarligt försöka urskilja vilket som är vårt rätta val.

¤ att vi förr bör söka en lösning på tvivel än att handla efter dem.

¤ att vi måste följa den senaste och bästa bedömningen enligt samvetet, även om det, oss ovetande, objektivt skulle göra fel.

¤ att vi måste göra det i all ödmjukhet och vara medvetna om att vårt val kan vara felaktiga och vara beredda att ångra oss och börja om på ny kula, om vi insett att vårt val varit felaktigt.

¤ att vi bör undvika att tvinga människors samveten. Människor borde i stället, om det är möjligt, övertygas snarare än att tvingas att leva rätt och på så sätt bibringas ett slags spelrum för att göra ett moraliskt val; vi bör vänta oss och tolerera en del moraliska åsiktsskillnader (50).

En sådan aktning för personer och för deras ”hjärta och samvete” är fullständigt förenligt med att kunna bestrida den uppfattning som säger, att samvetet är ofelbart eller att det har ”primat” över sanningen eller tron eller över Kristi och hans Kyrkas lära. Som vi kommer att se söker läroämbetet sätta samvetet i stånd att åstadkomma ett pålitligare mellanled till moralisk sanning och till dess tillämpning. Därför är det så, att det alltid är den moraliska lagens och evangeliets objektiva moraliska sanning som har primat och bara det som kan vara ofelbart.

2. Läroämbetets röst.

2.1. Vad är ”läroämbetet”?

”Magisterium” är en hänvisning till Kyrkans auktoritativa undervisning som upprepar och utvecklar Kristi lära.

Uppgiften att med auktoritet tolka Guds ord, skrivet eller nedärvt, har uteslutande anförtrotts åt Kyrkans levande läroämbete, vars auktoritet utövas i Jesu Kristi namn. Detta läroämbete står inte över Guds ord utan tjänar det och lär bara ut det som fåtts i arv och lyssnar ivrigt till det, bevarar det i minsta detalj och förklarar det troget i enlighet med ett gudomligt uppdrag och med hjälp av den Helige Ande; det drar ut från denna bevarade tro allt som det framlägger att tro på såsom gudomligt uppenbarat (52).

Varifrån får kristna denna idé? Det kristna begreppet ”magisterium”, eller ”läroämbete”, börjar med vissa anspråk på Kyrkans pålitlighet, som Paulus uttrycker det, kyrkan är ”sanningens pelare och grundval” (1 Tim 3:15). Dessa förväntningar grundade sig på Jesu egna löften att allid vara med sin Kyrka:

De elva lärjungarna begav sig till Galileen, till det berg dit Jesus hade befallt dem att gå. När de fick se honom där föll de ner och hyllade honom, men några tvivlade. Då gick Jesus fram till dem och talade till dem: ”Åt mig har getts all makt i himlen och på jorden. Gå därför ut och göra alla folk till lärjungar: döp dem i Faderns och Sonens och den heliga Andens namn och lär dem att hålla alla de bud jag har gett er. Och jag är med er alla dagar till tidens slut.” (Mt 28:16-20)

Intressant nog – med tanke på den aktuella polemiken i frågan om Kyrkan kan undervisa ofelbart i moral eller bara i trosfrågor – handlar Jesu avskedsuppdrag inte om att lära folken kristologi eller frälsningslära eller ens grundläggande moralteologi utan helt enkelt om att lära dem hans bud. När han lovar att vara ”närvarande” i sin Kyrka utlovar han den Helige Ande som skall bevara dess trovärdighet.

Jag skall be Fadern, och hanskall ge er en annan hjälpare, som skall vara hos er för alltid, sanningens ande… När Hjälparen kommer, som jag skall sända er från Fadern, sanningens ande, då skall han vittna om mig… Men när han kommer, sanningens ande, skall han vägleda er med hela sanningen… (Joh 14:16- ; 15:26; 16:13-)

I sina olika epistlar skapar alltså apostlagenerationen en trend för kyrkoledare och erbjuder en hel del råd, inte bara i trosfrågor utan även i det dagliga troslivet, genom att ibland tala om sina egna åsikter men vid andra tillfällen göra det med anspråk på att undervisa med Kristi eller den Helige Andes auktoritet. Efter detta fortsatte kristna att lita på vissa auktoritativa väktare och uttolkare av evangeliet. Jag vill inte här närmare gå in på hur denna tillit utvecklades för den utvecklingen är nämligen lång och fascinerande och har detaljbeskrivits i studier av magisteriums historia. Enligt Francis Sullivans uppfattning till exempel, insåg kristna med tiden att äkta kristen tro medförde förtroende för Kyrkans trovärdighet som förmedlande av denna tro. I sin tur medför det ett begrepp, att de påståenden, i vilka Kyrkans normerande tro uttrycks, också är sanna:

Jag förstår inte hur man kan vara av den uppfattningen att Kyrkan verkligen ”bevaras i sanningen” av den Helige Ande, och att på samma gång mena att Kyrkan skulle kunna ålägga sina medlemmar att bekänna sin tro på påståenden som i verkligheten inte bara skulle vara blott mänskliga, partiella, begränsade, eller leda till mer nöjaktiga, mer kulturellt betingade osv., eller direkt felaktiga uttryck. Med andra ord kräver Kyrkans ofelbarhet i tron , att dess normerande trosbekännelse uttrycks i satser som, alla deras oundvikliga begränsningar till trots, fortfarande är sanna. (56)

Så kunde Kyrkan under det Andra Vatikankonciliet göra gällande att de kristtrogna bör visa ovillkorlig lydnad i tron till allt som den framställer som säkerligen sant. (57)

Hur sätts detta läroämbete i fungerande verksamhet? I Lumen Gentium identifierade Andra Vatikankonciliet flera former för ofelbart undervisande. (58) Den första är genom Guds folk, när de förenade med sina biskopar ger uttryck för fullständig samsyn i någon tros- eller moralfråga. Den därpå följande är den som utövas av biskoparna i deras extra ordinarie läroämbete när de i ekumeniskt koncilium undervisar och säger att något måste vara de kristtrognas definitiva och absoluta uppfattning. Nästa form är den som utövas när biskoparna i deras ordinarie läroämbete, när de undervisar om något gemensamt som skall omfattas definitivt och absolut. Det utövas också av påven som i sitt extraordinarie läroämbete förkunnar en doktrin genom ett absolut beslut. Och till sist utövas det av påvens ordinarie läroämbete i de definitioner som står i överensstämmelse med uppenbarelse och som i helhet förts vidare genom tradition eller som hans uppfattning tillsammans med biskoparna.

Att säga att Kyrkan är ofelbar innebär naturligtvis inte att Kyrkan i dessa situationer är allvetande och felfri i allt den säger och gör. Utöver läroämbetets ofelbara undervisning finns de många offentliga uttalanden av olika kyrkliga organ eller ledande personer som framförs med en lägre grad av auktoritet eller på ett mer undersökande sätt. Sådan undervisning måste tas på stort allvar av de troende med respekt för Kyrkan som andligt upplyst lärare; men de kräver inte den ovillkorliga ”lydnaden i tron” utan bara en viss grad av ”religiöst instämmande”. Med vilken grad beror på vem det är som undervisar och när eller hur denne någon undervisar.

Till skillnad från den ovillkorliga troslydnaden är religiöst instämmande i sådana fall bara ett tillfälligt instämmande; det är då möjligt att anta att det som vid första anblicken, ”prima facie”, förefaller sant, kan vara felaktigt eller behöva utvecklas och beskrivas utförligare och grundligare. När således någons egna skäl, som talar emot en viss icke ofelbar undervisning, är så övertygande för honom själv, att han i ärlighetens namn inte kan instämma i sitt inre, förblir han icke desto mindre katolik. (39) Å andra sidan måste man också gå med på, att viss undervisning, som ännu inte ofelbart klarlagts till sitt innehåll, faktiskt hör till kärnan i vår tradition, och kan komma att bli föremål för en ofelbar precisering i framtiden.(60) Om de troende är osäkra på sina egna slutsatser, är de därför böjda att följa också en icke ofelbar lära fram till den dag, då de klart och tydligt kan förstå sin bästa bedömning av det som tro och förnuft kräver av dem.

2.2 Exempel på läroämbetets uttalanden i moralfrågor.

Vilka exempel finns på läroämbetets undervisning i moraliska frågor som har sådan hög auktoritet att de är ofelbara? I de synoptiska evangelierna hör vi Jesus bekräfta dekalogens auktoritet:

När han skulle fortsätta sin vandring, sprang en man fram och föll på knä för honom och frågade: ”Gode mästare, vad skall jag göra för att vinna evigt liv?” Jesus svarade: ”Varför kallar du mig god? Ingen är god utom Gud. Du kan budorden: du skall inte dräpa, du skall inte bryta ett äktenskap, du skall inte vittna falskt, du skall inte ta ifrån någon det som är hans, visa aktning för din far och mor.” – ”Mästare, sade mannen, ”allt detta har jag hållit sedan jag var ung.” Jesus såg på honom med kärlek . (Mk 10:17-21 et par)

Paulus håller inte igen här heller. Han menar att religionsförsummelser, okyskhet, stöld, girighet också vidare, är oförenliga med livet i Guds konungarike. (61) Att dekalogen också i fortsättningen var bärare av auktoritet bekräftades sedan av många av kyrkofäderna, påvarna och Kyrkans koncilier.

Det finns många sådana ställen i Skrifterna liksom i den heliga Traditionen. Ett exempel på det senare är Konciliets i Trient anatema mot polygami. (62) Betydligt senare fördömde det Andra Vatikankonciliet i otvetydiga termer angrepp på mänskligt liv och värdighet, misslyckandet med att dela med sig till de behövande och bruket av massförstörelsevapen mot hela befolkningscentra. (63) Hellre än att framlägga några definitioner av moraliska dogma i Veritatis Splendor (1993) påminde Påven Johannes Paulus II om exempel på moraliska ämnen som läroämbetet undervisat slutgiltigt i under lång tid. (64) Sedan han lagt denna grund förklarade Johannes Paulus sedan tre moraliska dogma (lärosatser) i sin fortsatta behandling av bioetiken, Evangelium Vitae (1995). Här skulle han noggrant citera texter från Andra Vatikankonciliet och se särskilt till det påvliga och episkopala läroämbetet i moralfrågor och använda det språk som tillkommer Petrus auktoritet. Det tydligaste utövandet av det påvliga läroämbetets högsta nivå kom till uttryck med hänsyn till det allvarligt omoraliska i direkt och ansiktligt dödande av de oskyldiga. (65) Johannes Paulus tillämpade sedan sin undervisning på två oroande bioetiska frågor som brådskade. Kyrkans undervisning att direkt abort alltid utgör en allvarlig moralisk rubbning , argumenterade han, ”grundas på naturlagen och Guds skrivna Ord”, och ”lärs ut av det ordinarie och universella läroämbetet”, bekräftat av ”kyrkans läromässiga och disciplinära tradition”, styrkt av ”biskoparnas enhälliga överenskommelse” och som nu definierats med ”den auktoritet som Kristus överfört till Petrus och hans efterträdare”. (66) På samma sätt ”grundar sig”, sade han, ”Kyrkans undervisning att eutanasi är en allvarlig överträdelse av Guds lag, både på naturlagen och Guds skrivna Ord”, som ”förs vidare av Kyrkans tradition och lärs ut av det ordinarie och universella lärolämbetet”, och som nu ”bekräftas” av honom i hans petrinska ämbetsuppgift att styrka bröderna , och i hans ämbete som biskop ”i gemenskap med den Katolska Kyrkans biskopar”. (67)

Listan på exempel på Kyrkans anspråk att slutgiltigt undervisa i moralfrågor är ingalunda uttömmande. Men den ger en hänvisning till omfånget av de frågor som Kristus och Hans Kyrka bedömt och i vilka Kristus och Kyrkan sedan gjort sin röst hörd.

2.3 Samvetet mot läroämbetet efter Andra Vatikankonciliet.

Omkring tiden för Andra Vatikankonciliet skrev den inflytelserike och ofta anlitade experten (peritus) Karl Rahner en uppsats över ämnet ”det katolska samvetet” (68), där han förklarade, att samvetet är den närmast liggande källan till moralisk förpliktelse som måste följas, även när den i verkligheten har fel; men att vi måste bilda vårt samvete på rätt sätt och undvika att förvirra det med enbart subjektiva böjelser eller genom att personligen föredra något. (69) Moralisk mognad för kristna kräver, att de bud som getts oss av Gud och som Kyrkan genom sitt ordinarie och extraordinarie läroämbete förkunnat, hålls, och att ingen vädjar till samvetet att göra undantag för sig själv. (70) Om vi insåg, att vi som kristna under korset mycket väl kan befinna oss i situationer där vi måste offra allting eller förlora vår själ, så skulle vi inte söka efter undantag för egen del och våra biktfäder skulle inte använda undanflykter som ”följ ditt samvete”, när det som behövs är en bestämd men finkänslig undervisning. (71) Rahner drog slutsatsen genom att yttra att, om Guds lag i vår syndfulla värld verkar orealistisk, är bekymret inte Guds lag utan världen!

Den tidige Rahner skrev i början av en ny tid, i vilken kristen etik stod inför utmaningar från många håll, inte minst inifrån Kyrkan. Andra Vatikankonciliet sökte förnya och uppdatera katolsk morallära. (72) Trots att konciliefäderna var medvetna om det växande individualistiska och relativistiska hotet var de optimistiska på gränsen till naiva med tanke på hur deras ord skulle tas emot. Många tillägnade sig konciliets syn på samvetets värdighet och frihet med större entusiasm än dess undervisning om plikten att informera samvetet och utöva denna frihet i samklang med absoluta moraliska ståndpunkter som ett rätt förstånd var bekant med och som förkunnats av läroämbetet. (73)

Knappt hade konciliet avslutats förrän Paulus VI:s encyklika om födelsekontroll, Humanae Vitae (1968), fick ett fientligt mottagande till och med bland många präster och teologer. En grupp amerikanska teologer ledda av Charles Curran hävdade, att katoliker faktiskt kunde ha avvikande uppfattning i förhållande till Kyrkans undervisning om preventivmedel och ”följa sitt samvete i stället”. Curran lärde snart ut att katoliker var lagligt berättigade att reservera sig mot mycket av Kyrkans morallära. (74) Philip Keane ansåg, att så gott som vad som helst var godtagbart inom sexualitetens område, så länge det stämde överens med det personliga samvetet, det vill säga, preventivmedel, otukt, homosexuella relationer, utomäktenskapligt sex… (75) Hans Küng avfärdade alla Andra Vatikankonciliets uttalanden om läroämbetet, som stod på ”teologiska lerfötter”. (76) Till och med Rahner föreföll byta sida i fråga om Kyrkans ordinarie auktoritet i moralfrågor och den påstådda konflikten med samvetets frihet eller primat. (77) Allt var upplagt för en polarisering av moralteologin för det kommande kvartsseklet, när ifrågasättande tankesmedjor gav sina svar på krisen ”68”, en kris åtminstone i fråga om betydelsen av moraliskt samvete med dess implikationer i beslutsfattande och i förhållandet till Kristi och Kyrkans läroämbete.

Under 1970-talet gick ett antal teologer ännu längre för att bestrida att Skrifterna, traditionen och hierarkin skulle ha något ”starkt” läroämbete i moralfrågor. (78) ”Situationsetikerna” utgjorde ett eko från samtidens exalterande av mänsklig frihet och förkastande av åberopandet på naturen, förnuftet, auktoriteten eller vilken objektiv måttstock som helst. De menade att det som till slut spelar roll är om en persons hjärta ”sitter på det rätta stället”. (79) ”Proportionsetikerna” försäkrade att samvetets roll var att identifiera och balansera fram- och baksidorna i en valsituation och att Kyrkan kunde föreslå några ”tumregler” för denna balansakt men inga absolut bindande moraliska regler. (80) Timothy O’Connell väckte i sin lättfattliga och spridda lärobok ”Principer för en katolsk moralförståelse” tanken ,att samvetet är ofelbart på den mest grundläggande nivån av ansvarsfullt moraliskt medvetande och i fundamentala moraliska principer. (81) Så snart vi emellertid kommer till de närmare detaljerna, kan människor ha olika uppfattning eller begå fel, och då kan Kyrkan vara till hjälp som rådgivare. Samvetet har dock alltid företräde framför läroämbetet. Då katoliker tror att den Helige Ande ”i någon mening” leder Kyrkan, är Kyrkan, förklarade han, mer den ”Babyloniska skökan” än ”Kristi Obefläckade Brud”. (82) Fastän Kyrkan teoretiskt skulle kunna undervisa ofelbart i moralfrågor, så har den aldrig gjort det. Den har aldrig annat än genom sin ordinarie undervisande auktoritet uttalat sig i moralfrågor och varje ordinarie lärouttalande från Kyrkans sida ”kan vara missledande och därför felbart”. (83)

På liknande sätt försäkrade Francis Sullivan i sin bok Magisterium att, även om mycket allmänna moralprinciper kunde definieras högtidligt – och han var osäker huruvida det var möjligt – skulle de vara så allmänna att de till stor del skulle sakna informationsvärde. Mer konkreta moraliska normer och bland dem, förmodligen de som talar mot preventivmedel, abort, eutanasi och homosexuella handlingar, ”är inte bland de sanningar som Gud har uppenbarat för oss för frälsningens skull, och kan inte heller strängt talat härledas från några sådana sanningar”. Sådana frågor kan nämligen ”inte lämna rum för oåterkalleliga fastställanden” och ”är inte egentliga områden för oföränderlig undervisning”. Sullivans resonemang ”avvisar inte bara möjligheten av ofelbar definition av en sådan norm, utan vill också göra gällande, att en sådan norm aldrig funnits, eller kunnat läras ut ofelbart av det ordinarie universella läroämbetet”. (84)

Vi är alla väl medvetna om hur långt detta 1970-1980 års moraliska tänkande silade igenom i många av våra samhällen, även om det mer sällan iklädde sig ett högtravande språk med ord som ”ontiskt ont” och ”autenticitet”. I en något mer sofistikerad form lärdes det ut till en generation präster, ordensfolk och studeranden i lekmannateologi. Det kommer att ta sin tid att ta igen en mer katolsk förståelse av samvete och auktoritet.

3. Samvetet i postmodern form.

3.1 Rom svarar.

I Etik efter Babel beklagade den icke-troende Jeffrey Stout det ”nästan fullständiga sammanbrottet i en fruktbärande dialog mellan sekulär filosofisk tanke och de religiösa traditionerna”, och menade att detta utarmat båda. Han trodde att det var ett resultat, inte bara av det faktum att sekulära filosofer ägnat sig åt ”troper och fetischer” som fullständigt uteslutit ett sådant samtal, utan också därför att teologin misslyckats med att erbjuda något som kunde få en bildad allmänhet att sitta uppe och lyssna.

För att vinna gehör i vår kultur har teologin ofta valt ett röstläge som inte är dess eget och funnit att den bara upprepar de sekulära filosofernas banaliteter i lätt genomskinligt omskrivande tal… Samtidigt har sekulära intellektuella i stort slutat att bry sig. De behöver inte få veta av teologer att Genesis är en myt eller att ingen vet så mycket om den historiske Jesus, att det är ett moraliskt måste att ta ställning för de förtryckta eller att födelsekontroll är moraliskt tillåtet. Förklaringen till mörkläggningen av religiös etik i aktuell sekulär moralfilosofi kan därför vara… att universitetsteologer mer och mer gett intryck av inte säga något som ateister inte redan känner till. (85)

Andra kommentatorer klagade över att mycket modern moralteologi bara handlade om ”denna världens etik” i den religiösa poesins klädedräkt, ”en serie plattityder från det meningslösa till det osammanhängande”, en blandning av det alldagliga och känslomässiga, en medelklassens Gud som var en trevlig terapeut som ingenting krävde och som fann sig väl till rätta med vårt kompromissande”. Dessa författare ropade efter ett nytt radikalt engagemang för det tydligt kristna i etiken, och att kristna skulle vilja vara ”profetiska”, ”ge ett kulturalternativ” och företräda en genuint alternativ livsstil. (86)

Johannes Paulus II tog tillfället i akt vid 25-årsjubileet av Humanae Vitae att publicera sin banbrytande encyklika Veritatis Splendor. (87) Här bekräftade han Andra Vatikankonciliets lära att Kristus och Kyrkan både kan undervisa slutgiltigt i moralfrågor och också gör det, och att ett välbildat kristet samvete informeras av sådan auktoritativ undervisning. Här borde man gå vidare med personlig troslydnad och ställa sin erfarenhet, sina insikter och önskningar under evangeliets bedömning, och vara beredd att reformera sig själv efter Kristi vilja som autentiskt förmedlas genom Kyrkan. Samvetet är verkligen den närmaste normen för personlig moralisk inställning, men dess värdighet och auktoritet ”härleds från sanningen om moraliskt gott och ont, som det måste lyssna till och uttrycka.” Samvetet är inte ofelbart och ärlighet kan inte fastställa den moraliska sanningen i en bedömning av samvetet; samvetsfriheten är aldrig en frihet från sanningen utan alltid och enbart en frihet i sanningen. Läroämbetet för inte fram sanningar till samvetet som är främmande för det, utan tjänar det kristna samvetet genom att lyfta fram och tydliggöra de sanningar som ett välbildat kristet samvete redan borde besitta. Ett välbildat kristet samvete eftertraktar att vara såväl mer objektivt i moraliskt hänseende och närmare kristen tradition i sanning än vad vilken annan morallära som helst, som grundar sig på ärlighet eller balanserat omdöme, kan bidra med. (88)

I tidigare dokument hade Troskongregationen lärt att läroämbetet har uppgiften att, medelst bedömningar som är normativa för de troendes samveten, särskilja de gärningar som i sig själva sammanfaller med trons krav och fostra deras uttryck i livet , och de gärningar som, i motsats till dessa, är oförenliga med sådana krav, därför att de i sig själva är onda”. (89) Nu utforskade Johannes Paulus II ytterligare teologens kallelse och gränserna för avvikelser. (90) I Ad tuendam fidem (1998) identifierade han tre kategorier av lärosatser som de trogna måste tro på. De första är de tros- och morallärosatser som ”inryms i det skrivna eller som arv överlämnade Guds Ord, som definierats genom högtidligt avkunnade slutsatser som gudomligt uppenbarade sanningar av den romerske påven när han talar ex cathedra, eller genom biskopskollegiet som församlats i koncilium, eller när de framlagts på ofelbart sätt för att accepteras i tro av det ordinarie och universella läroämbetet”. (91) Troskongregationen (CDF) påpekade att sådana lärosatser ”kräver instämmande av alla de trogna i teologisk tro” och ”var och en som envist placerar dem i tvivel eller förnekar dem faller under censur för irrlära”. Kongregationen gav som exempel på sådan undervisning inom det moraliska området den första frågan som definierades i Evangelium Vitae – ”läran om det grovt omoraliska i utförandet av direkt och avsiktligt dödande av en oskyldig mänsklig varelse”. (92)

Den andra kategorin lärosatser, som identifierades i Ad tuendam fidem, är allt övrigt, som ”lagts fram som definitivt av Kyrkan i tros- och moralfrågor”, innefattande ”all den undervisning, som hör till det dogmatiska eller moraliska området, som är nödvändig för att troget bevara och utlägga trosgrunden , även om den inte framlagts av Kyrkans läroämbete som formellt uppenbarad”. Av alla de trogna krävs att de ”bestämt och slutgiltigt instämmer med dessa sanningar” och att ”var och en som förnekar dem skulle förkasta katolsk lära och därför inte längre stå i full kommunion med den Katolska Kyrkan”. Till denna klass räknar Troskongregationen katolsk lära om det otillåtna i eutanasi, prostitution och otukt; abort hamnar också i denna kategori, om inte i den första.

Den tredje klassen trossanningar är den undervisning om tro och moral som presenteras som sann eller åtminstone säker, men som inte definieras högtidligt eller som definitivt framlagd av läroämbetet, till vilken ”religiös underkastelse med viljan och intellektet” krävs; ett framläggande i strid med dessa lärosatser skulle kunna beskrivas som behäftade med fel, vara förhastade eller farliga.

3.2 Fortsatt delade uppfattningar i frågan om moraliskt samvete och auktoritet.

Kardinal Ratzinger inledde sitt föredrag 1991 om “Samvetet och sanningen” med att observera att samvetet blivit kärnfrågan I katolsk moralteologi. Som en skyddsmur för friheten påstås den tillföra den som handlar aktivt en slags ofelbarhet gentemot varje annan auktoritet. (93) Men att säga att samvetet är ofelbart är, påpekar han, motsägelsefullt, eftersom samvetet kan svara på olika sätt hos två personer, vilka de än må vara, i en särskild fråga. Den ”traumatiska aversion” som vissa personer känner mot vad de menar vara en ”förkonciliär” katolicism påverkar hela deras förståelse av samvetet och läroämbetet, eftersom de ser tron som ett hinder, en black om foten. För dem är samvetet en reservutgång från en religion som ställer krav – en religion de avskyr att predika eller hänvisa till vid rådgivning. (94)

När en universitetskollega postulerade att till och med nazisterna var helgon därför att de ”följde samvetet”, var Ratzinger ”absolut säker på att något är fel med teorin att det subjektiva samvetet har en rättfärdiggörande kraft”. (95) Hans utforskande av äldre Skrifter och modern psykologi, Sokrates och Newman, bekräftade aningarna att begreppet behövde få ett genomgripande förtydligande. Varför ber psalmisten om förlåtelse för dolda eller okända fel? Därför att ”det är en farligare själens sjukdom att förlora förmågan att förstå sin skuld, att ha ett samvete som försjunker i tystnad på så många områden, än den skuld som erkänns”. (96) Fariséns goda gärningar är otvivelaktigt goda; problemet är att han inte förstår sin skuld”; han har ett knivskarpt samvete när han inte borde ha det. Och ”denna hans samvetes tystnad gör det omöjligt för Gud och människor att tränga igenom hans pansar – medan det samvetets rop som plågar tullindrivaren, öppnar honom, så att han kan ta emot sanning och kärlek”. (97)

Ratzinger argumenterade alltså att det var fel ”att identifiera människans samvete med jagets självmedvetenhet med sin subjektiva visshet om sig själv och sitt moraliska handlande”. (98) En sådan reduktion befriar oss inte utan förslavar oss eftersom vi blir fullständigt beroende av personlig smak eller rådande uppfattningar.

Att identifiera samvetet som ett ytligt tillstånd av övertygelse är detsamma som att likställa det med en visshet som bara tycks rationell, en av självrättfärdigande, konformism och intellektuell lättja sammanvävd visshet. Samvetet urartar till en mekanism som tillverkar ursäkter för ens uppträdande, fastän samvetet i verkligheten finns för att göra subjektet genomskinligt för det gudomliga… Nedbrytandet av samvetet till en subjektiv visshet innebär att sanningen skjuts åt sidan… det invaggar människan i en falsk trygghet och överger henne till slut i ensamhet i ett öde land utan stigar. (99)

Eftersom således en persons närmast till hands liggande och bästa bedömning binder personen i handlandets ögonblick får detta inte betyda ”en kanonisering av subjektiviteten”. (100) Eftersom det aldrig är fel att följa en sådan bedömning, ”kan skulden mycket väl bestå i att låta sådana egensinniga övertygelser slå igenom”.(101)

Den katolska kyrkan är i dag långt ifrån ensam om att stå inför en polarisering i synen på samvetets och auktoritetens mening och roll. Den går djupt i det moderna samhället och har inverkat på alla religioner. (102) Å ena sidan tänker många, att om bara människor kunde vara mer uppmärksamma och mottagliga för läroämbetet i stället för tidsandan, skulle allt vara gott och väl. De trogna skulle vara villiga att lyda och deras ledare att leda, och båda skulle förkasta jag-generationens fixering vid ”att göra saker och ting på mitt sätt”. Verkligt samvete är den förare som lyder den kyrkliga satellitkompassen Magisterium, som säger till oss att svänga till vänster eller höger om 500 meter om vi vill komma till det enda mål som betyder något. Vid den andra ändan argumenterar de som menar att samvetet måste har ”primatet”. I det avseendet slog Andra Vatikankonciliet upp dörrarna till ett nytt område där katoliker kunde följa sitt eget ljus mer än luta sig för mycket på sina präster. En förnyad uppskattning av personlig erfarenhet och tolkning, av individuella mål och friheten att försöka uppnå sådana mål utan inblandning. Samvetet kanske kan lyssna till den kyrkliga satellitkompassen Magisterium, men det måste vara villigt att bortse från det och bestämma själv. (103)

Det är intressant att se hur mycket dessa motpoler faktiskt har gemensamt. Båda är övertygade att den andra parten har förrått Andra Vatikankonciliet och försätter Kyrkans framtid i fara. Och båda ser läroämbetet som en extern auktoritet som ofta rivaliserar med det personliga samvetet – i likhet med Ockamisterna, kasuisterna och Upplysningstidens förkämpar för frihet från de gamla auktoriteterna före dem . i den sista delen i min föreläsning ska jag undersöka huruvida det bästa i postmodern etik kan erbjuda någon väg framåt. (103)

3.3 Ett närmande mellan samvete och läroämbete i kommunitetsperspektiv.

Det första kommer från en större rörelse i samtida etisk teori som är känd som kommunitetsläran. (105) Själva ordet conscientia kan kanske peka i den riktningen för det betyder ordagrant att tänka med, och ordet med skulle kunna hänvisa till någon moralisk gemenskap eller tradition bland medsökare efter sanningen. Ratzinger noterade 1991 att samvetet borde visa sig ”som ett fönster som möjliggör för människan att se den sanning som är gemensam för oss alla, den sanning som är vår grund och som bevarar oss… som möjliggör en kunskap som vi delar med varandra och som kunde driva fram en vilja vi har gemensamt med ett ansvar vi också delar med varandra.” (106) Gemenskapsteoretiker som Alasdair MacIntyre och Charles Taylor klagar på att modernitetens autonoma etik ofta misslyckas med att ta på allvar i vilken utsträckning gemenskap och tradition formar människors identitet och värderingar. Till och med våra mest privata målsättningar och livsförväntningar är oundvikligen sammanvävda med andras. Än viktigare är att vår känsla för vilka vi är och vad som betyder något för oss, i huvudsak hänger ihop med familjebanden, arbetsplatserna, partiet, nationen, kulturen och, självklart, kyrkan. En del av dessa band har vi valt, andra har vi bara fått. Förebilder som funnits före vår tid (som Kristus och helgonen) och sociala konventioner (som till exempel vår form av kyrklighet och vår respekt och vår omsorg om andra) griper vi till, när vi tänker moraliskt eller låter vårt handlande vara en rival till vårt tänkande, vilket allt till en hel del beror på den sorts moraliska gemenskap vi tillhör.

Medan den moderna betoningen på autonomi hjälpt till att uppmuntra det individuella, initiativtagandet och respekten, har den samtidigt kostat mycket i termer av känslomässigt betryck, normativ mångtydighet och politisk handlingsförlamning. Relationer har som en oönskad följd spruckit, unga tappat orienteringen och, all frihet till trots, känner sig många maktlösa och stötta. I sådana lägen kan gemenskaper som Kyrkan återföra människor till mänskliga band och praktiskt handlande som hjälper dem att knyta ihop tillvaron och förmedla en känsla av identitet och framtidsutsikter. Det gemensamma goda fordrar en gemensam vision och livsstil som gått i arv inom gruppen och som står under vissa auktoritativa personers eller mekanismers beskydd.

Är vår tro och vårt sätt att leva därför helt enkelt godtyckligt? Eller kan det finnas någon mer rationell standard för att bedöma hela detta kyrkliga bagage? I nästa avsnitt föreslår jag, att några objektiva mallar faktiskt finns. Men vi måste också ge utrymme för att en del av det kan hänföras till vissa mer skiftande kulturbundna aspekter av Kyrkans livslånga historia. Kommuniteter, likaväl som individer, möter ett helt spektrum av moraliska fria val. En del av dessa utesluts genom sunt moraliskt resonemang och särskilt genom uppenbarelse och gruppens stadgade traditioner. Dit hör avsiktligt dödande av oskyldiga, stympning, orättfärdig diskriminering, hämndlystnad, bristande respekt för samvetet, och så vidare. Andra fria val föredrar man på basis av gruppens särskilda historia och kultur. Därför väljer inte ens självmedvetna ”pluralistiska” gemenskaper slumpmässigt eller värdeneutralt i en spännvidd av förnuftiga valmöjligheter. De står nämligen för och emot vissa ting och de gör det genom sin bön och sin gudstjänst, sina skrifter och trosbekännelser och naturligtvis sin moraliska kod och sina gemensamma framtidsplaner.

Till och med Sullivan observerar alltså, att Kyrkans tro är normerande för den enskilde som vill tillhöra henne. Slutsatsen är att kristendomen inte är en ”välj och vraka” religion.

Eftersom trosakten är fri är också valet att tillhöra en gemenskap av kristen tro fri. Ingen kan tvingas bli kristen mot sin vilja. Men å andra sidan är man inte fri, efter att ha valt att bli medlem i Kyrkan, att välja sin egen trosbekännelse eller välja vilka kristna trosartiklar man kan acceptera och vilka man vill förkasta. Den kristna Kyrkan har aldrig förstått sig själv som en samling individualistiska troende med frihet att välja och vraka bland de olika punkter som erbjuds att tro på. (107)

Medan man kanske vill nyansera Sullivans påstående, att man har friheten att komma och gå med hänsyn till tro och katolskt medlemskap, så har han helt rätt när han säger att från det att en person har valt (och valts) att höra till som medlem, kommer vissa bruk ”med på köpet” så att säga. Om man är för abort, för eutanasi och för kloning är Katolska kyrkan inte något för honom eller henne; eller – bättre sagt – eftersom den Katolska kyrkan är något för honom eller henne, så borde man omvända sig och bli mot abort, mot eutanasi, mot kloning och för livet, för de sjuka och handikappade och för kroppens teologi. Dokument som Katekesen fungerar i det syftet som ett auktoritativt uttryck för ”den katolska berättelsen”. Att vara en del av Kyrkan betyder inte bara att tro på vissa saker utan också på vissa sätt att vara. Ortopraxis uttrycker ortodoxi.

3.4 Ett praktiskt och förnuftigt närmande mellan samvetet och läroämbetet.

Kommunitetsrörelsen skulle kunna tänkas reducera läroämbetet till en kultur och samvetet till en social konstruktion. Försök under senare tid att komma närmare ”det praktiska förnuftet” är därför ett lämpligt komplement. Här ger oss själva ordet conscientia en fingervisning. Det betyder nämligen att resonera (moraliskt) med kunskap och inte bara ett resonemang på basis av åsikter eller mode. Vissa goda ting som liv, hälsa, vänskap, kreativitet, fritid, skönhet, sanning, tro, integritet och så vidare, är mål för den mänskliga naturen och ger oss förnuftiga motiv för all mänsklig verksamhet. (108) Dessa goda ting är alla lika grundläggande och i sig själva goda. Ingen kan vara den andres medel för självförverkligande. Var och en är värd att tyckas om och visas aktning i varje enskilt liv och i varje enskild valsituation. Då de kunnat förvekligas helt och hållet i allt mänskligt liv är de grunden för ett blomstrande liv. Den grundläggande maximen att ”det goda skall sökas och göras och det onda undvikas” kan på det sättet specificeras som en serie grundläggande principer att ta på allvar, som ”att överföra och bevara liv, förfina och utveckla den materiella världens rikedomar, odla det sociala livet, söka sanningen, utöva det goda, kontemplera det sköna… tjäna Gud, hedra sina föräldrar…” - just den lista av första principer som Johannes Paulus II upprättade i Veritatis Splendor. (109) Detta fordrar en öppenhet för allt mänskligt gott, även det som inte direkt eftersträvas, och att man aldrig väljer att direkt motverka någons delaktighet i någon av dem. (110) Efter ytterligare eftertanke kan en serie moraliska överbryggande principer härledas. Detta är den ”naturliga” lag som, enligt S:t Paulus, skrivits ”till och med i hedningarnas hjärtan” och den väcks till liv och bekräftas av kristen tro. (111) Eftersom uppenbarelsen påverkar hela vårt sätt att förstå Gud, varandra, världen och oss själva, färgar den oundvikligen tillämpningen av dessa ”naturliga” principer och för med sig nya normer. Kyrkan framstår i ett sådant sammanhang som en rådgivande lärare som hjälper oss att växa. (112) Samvetet behöver ett sådant stöd för att komma till mognad; (113) människor föds inte moraliskt vuxna och en del uppnår inte en sådan mognad.

Morallära är alltså inte ett införande av en yttre auktoritet som Kyrkan, utan ett inre livsmönster som manar oss att vara förståndigare, mognare och livskraftigare. Läroämbetet är inte en yttre källa för moraliskt tänkande som det personliga samvetet måste brottas med. I stället informerar det samvetet ungefär som själen informerar en kropp och ger den dess form och orientering inifrån. Varje uppenbar konflikt mellan samvetet och magisterium är därför antingen en konflikt mellan vad jag är övertygad om vara rätt och ett annat synsätt och i vilken situation jag, generellt sett, är skyldig att vara förmånligt inställd till den förra; eller kanske det är riktigare att säga att det är en konflikt inom mitt samvete mellan en antagen läroämbetets norm och en annan del – eller delar – av mitt moraliska resonemang (inklusive andra antagna normer). Om det som står på spel är en moralisk sanning som lärs ut med en auktoritativt hög grad och säkerhet, följer antingen den troende denna auktoritet eller leder det till förvirring. När man inte med säkerhet vet huruvida något som sägs och lärs ut är en trosfråga eller inte, kommer man att samtycka villkorligt och religiöst därför att det faktiskt skulle kunna förhålla sig så.

Naturligtvis är det så att, när Kyrkan vågar sig på att undervisa på ett icke definitivt sätt, kan detta återge ett första stadium i utvecklingen, en djupare förklaring eller en auktoritativ tillämpning av Kyrkans tro och moral, eller också återger det ett oriktigt utgångsläge. I ett sådant fall måste den troende samtycka till Kyrkans icke ofelbara uttalanden liksom till allt annat man vet och göra sitt bästa för att resonera och urskilja. Målet är inte att argumentera för att ta sig ut ur någon av Kyrkan given norm eller för att ”begränsa den moraliska skattenivån” som ges åt Gud, utan snarare att omfatta en moralisk vision given av Kristus och Kyrkan och för att söka möjligheten att lösa osäkerheter innan ett viktigt beslutsfattande äger rum.

Detta skiljer sig märkbart från de situationer då någon motsätter sig Kyrkan som styrelse, inte som lärare. Kyrkan kan fatta verkställighetsbeslut som en del medlemmar motsätter sig. Ibland förekommer straff för olydnad liksom i alla andra sammanhang. I det här fallet är den motstridande uppfattningen något som föreligger mellan den agerande parten och den styrande auktoriteten i den kyrkliga gemenskapen, inte en samvetskonflikt som alltid infaller inom den agerande personen mellan olika goda ting eller föreskrifter eller källor. (115) Här kommer vi i kontakt med sådana frågor som bestämmer omfattningen och begränsningen av Kyrkans timliga auktoritet, den auktoritet som innesluts i hennes välbetänkta beslut och spänningarna mellan Kyrkans helighet och hennes olika medlemmars ageranden. (116)

4. Vart går vi härifrån?

Redan 1969 uttryckte dåvarande fader Joseph Ratzinger oro över att oriktiga tolkningar av Gaudium et Spes § 16 om samvetet ledde till ett skiljande av friheten från sanningen, och att detta skulle kunna leda till alla typer av förirrelser i ”det kreativa samvetets” namn. (117) Varningen var profetisk. Hans store vän påven Johannes Paulus II skulle ägna mycket av sitt magisterium åt att återvinna en sann betydelse av samvetet som en brygga mellan friheten och sanningen och den nuvarande påven Benedikt XVI gör redan samma sak.

I den här föreläsningen har jag enkelt försökt beskriva några traditionella och aktuella åsikter om samvetet, deras roll i etiken och deras förhållande till sådana källor till moralisk auktoritet som Skriften, traditionen och kyrkans hierarki. Jag har ifrågasatt det vanligt förekommande påståendet att kyrkan inte kan undervisa eller undervisar slutgiltigt i moraliska frågor. Jag har antytt att de flesta fall i vilka man tror sig finna en konflikt mellan samvetet och magisterium är exempel på oklarhet i frågan om samvetets natur eller av auktoriteten eller båda dessa två. Då vi nu står inför en fortsatt polarisering har jag angivit två kompletterande sätt framåt i en etisk reflexion. Den ena som ser läroämbetet som auktoriteten för en persons gemenskap som formar hans identitet och samvete; den andra som ser det moraliska läroämbetet som auktoritativ undervisning helt inbyggt i den troendes samvete som ett praktiskt och förnuftigt resonerande. I varken den ena eller den andra av dessa två kan samvetet betraktas som självständigt eller som konkurrent till läroämbetet; i ingendera fallet kan det finnas utrymme för en kamp för ”primatet” mellan samvetet och läroämbetet. Båda dessa vägar kan lättare försonas med kristen tradition än aktuella uppfattningar om samvetet som en slags satellitkompass, en röst skild från moraliskt förnuftstänkande, eller att uppfatta läroämbetet som satellitkompassen, en till den troendes personliga samvete utifrån kommande röst.

Kyrkan kämpar fortfarande efter Veritatis Splendor att återvinna en katolsk förståelse av samvetet och auktoriteten. Uppgiften är i grund och botten evangelisk och kateketisk, och särskilt i västvärlden där missuppfattningar om samvetet har varit vanliga och lett till många katastrofala personliga beslut och miljoners död. Att det fortfarande kunde finnas katolska institutioner på en del håll som utför eller samarbetar med aborter, in vitro fertilisering, sterilisering eller eutanasi är ofattbart. Att det fortfarande finns katolska teologer och pastorer som ger sitt stöd åt dessa eller liknande aktiviteter innebär att det återstår mycket att göra för att återvinna en förståelse av en teologs och en pastors verkliga kyrkliga kallelse. Att det fortfarande finns katolska politiker och röstberättigade som villigt samverkar med dessa onda medel innebär att de har en felaktig uppfattning om sambandet mellan samvetet, sanningen och auktoriteten, vare sig den är kyrklig eller civil. Felaktiga uppfattningar om samvetet har också varit pastoralt förödande och resulterat i uppgivenhet beträffande evangelisering och katekes, nedgång i biktpraktiserande och missbruk av den heliga kommunionen. (130).

Utan en noggrann förståelse av det kristna samvetet kan det aldrig vara till tjänst på pålitligt sätt i en kultur för liv och kärlek eller för ett växande i personlig helighet. Men också när vi får rätsida på frågan återstår mycket för att forma och informera vårt och andras samveten och för att dra konkreta slutsatser i vår nutids sammansatta dilemman, inom bioetiken och i andra fall. Dessutom behövs en gedigen filosofisk och teologisk analys, till exempel i frågor som en samvetsgrann biolagstiftning, samvetsinvändningar i fråga om medverkan i ondska, frågor som en aktuell bok med uppsatser ska behandla.

(Biskop Anthony Fisher, o.p., höll detta föredrag om auktoritetskrisen I katolsk morallära i januari 2007 inför den Påvliga Akademin för Livet med titeln ”Det kristna samvetet som stöd för rätten till liv”.

Biskop Fisher är medarbetare vid Johannes Paulus II Institutet för Äktenskap och Familj , Sidney, Australien. Han är född 1960, medlem av Australiska Biskopskonferensens Kommission för lära och moral och den Påvliga Akademin för Livet. Siffrorna i parentes är hänvisningar. Den som forskar och skriver i samma ämne och som har intresse av de källor som siffrorna i parentes hänvisar till kan mejla önskemål till diakon Göran under adress Den här e-postadressen är skyddad från spam bots, du måste ha Javascript aktiverat för att visa den så kan uppgiften skickas ,men då inte i svensk översättning)